Пример

Prev Next
.
.

Александр Марков

  • Главная
    Главная Страница отображения всех блогов сайта
  • Категории
    Категории Страница отображения списка категорий системы блогов сайта.
  • Теги
    Теги Отображает список тегов, которые были использованы в блоге
  • Блоггеры
    Блоггеры Список лучших блоггеров сайта.
  • Авторизация
    Войти Login form

Аристотель. Метафизика. Книга А (1)

Добавлено : Дата: в разделе: Без категории
  • Размер шрифта: Больше Меньше
  • Просмотров: 450
  • Подписаться на обновления поста
  • Печатать

1

(980а) Все люди от природы охотники до знания. Примета этого – чувственное восхищение: без всякой пользы люди любят чувствовать ради чувства, особенно смотреть. Мы не только в работе, но и когда не собираемся работать, предпочитаем смотреть, а не что-то другое делать. Среди всех чувств лучше всего зрение помогает познанию, показывая нам все возможные различия вещей. 

От природы все живые существа умеют пользоваться чувствами, но только у одних это не доходит до памяти, а у других доходит. (980б) Последние умнее и ученее тех, кто не умеет помнить. Бывают умные, но не знающие учебы: нельзя научиться, если не умеешь воспринимать звуки. Таковы пчелы и некоторые другие роды живых существ. Учатся те, кто кроме памяти имеют чувство слуха. А другие живут фантазиями и памятованиями, а к опыту почти не обращаются. А человеческий род также умеет быть искусным и рассудительным. 

От памяти в людях рождается опыт: многократно запомненная одна и та же вещь приобретает силу опыта. (981а) Знание и изготовление вещей тоже близки опыту, потому что если люди приобрели опыт, то они лучше справляются с задачами наук и искусств. Пол сказал «Опыт – творец искусства», а неопытность – творец удач и неудач. 

Искусное изготовление вещей рождается, когда из множества замечаний о происходящем возникает общая предпосылка для сходных решений.  Пока мы исходим из того, что когда Каллий болел, помогло такое-то лекарство, и оно помогло Сократу и еще многим – это только опыт. Но если мы определяем это лекарство при болезни всем людям такого-то вида, скажем, всем флегматикам или холерикам при высокой температуре – это уже искусство.

В работе мы не отличим опыт от искусства, более того, опытные лучше тех, кто не наблюдает за происходящим, а умеет только формулировать. Просто опыт позволяет знать отдельные события, а искусство – общие правила. Когда же мы работаем или когда возникает что-то новое, всегда имеем дело с отдельными вещами. Врач не лечит человека, разве что если словом «человек» будем обозначать свойства, но лечит Каллия или Сократа или кого-то еще по имени, кому случилось оказаться человеком.

Если кто-то знает формулу, но не знает, что происходит, то он знает только общее, а в отдельных событиях разобраться не может, и потому часто ошибается при назначении лечения: лечим мы каждый раз разное.  Но мы понимаем, что для знания и назначения искусство важнее опыта, потому что кто учился искусству, тот мудрее наблюдателя, и сами знания такого человека всегда шествуют за мудростью. Мудрый знает причины вещей, а наблюдательный не знает. Опыт позволяет знать, что происходит, но ничего не объясняет, почему так происходит. А знать, как почему что происходит – это значит знать причины. 

Поэтому мы большую честь оказываем архитекторам, чем строителям, понимая, что архитекторы лучше всё знают и лучше следуют мудрости. (981б) Ведь они знают причины изобретений. 

А строители работают, как срабатывают некоторые неодушевленные вещи, создающие что-то сами не зная как: скажем, огонь обжигает кирпичи. Только неодушевленные вещи создают новые вещи от природы, а строители – потому что привыкли. 

Поэтому мудрость приобретается не от разных работ, а от владения формулами и знания причин. Знающий опознается по умению научить других. Поэтому мы относим искусство к знанию, а не к опыту: люди искусства умеют учить, а опытные люди учить не умеют. 

Затем, ни одно из чувств мы не можем полагать мудростью, хотя чувства и стоят во главе знаний об отдельных вещах. Но чувства не могут назвать ни одной причины: почему огонь горяч, они просто говорят, что он горяч. 

Понятно, что кто вопреки обычным чаяниям чувств открыл какое-то искусство, тот вызывает удивление у всех людей не только потому, что его открытия полезны, но потому что он мудр и не такой как все. 

А когда изобрели больше искусств, как для нужд, так и для досуга, мы предполагаем, что эти изобретатели всегда мудрее предшествующих, потому что их знания выше пользы. Как только были изготовлены все искусства, тогда уже открытия стали делаться не для каких-то наслаждений или ради необходимости; прежде всего в тех местностях, где можно сидеть и размышлять. Так, математические искусства были разработаны впервые в Египте, где племени жрецов было разрешено сидеть и ничего не делать. 

Мы говорили в «Этике», в чем различие между искусством, наукой и другими однородными занятиями. Поэтому сейчас мы будем формулировать другое: что мудрость, которую признают все люди, занимается первопричинами и принципами – почему, как мы говорили выше, опытный человек мнится мудрее просто пользующегося чувствами человека, искусный человек мудрее опытного человека, архитектор мудрее скульптора, а теоретик мудрее поэта. (982а) Итак, очевидно, что мудрость посвящена началам и причинам. 

 

2

Так как мы ищем такую науку, нужно посмотреть, какого качества причинами и началами занимается мудрость как наука. Если взять предположения о мудреце, скорее всего, они нам многое объяснят. 

Прежде всего, мы предполагаем, что мудрый знает всё, пусть даже не обо всём у него есть своя наука. Затем, он может знать трудное, что узнать человеку – не легкая задача. Ведь чувствовать все умеют, это легко, мудрость здесь не нужна. Затем, тот мудрее в любой науке, кто точнее и поучительнее выявляет причины. А мудрость среди наук та наука, которая выбирается ради нее самой и ради самого знания, а не ради результатов. Мудрость опережает любую служебную науку: мудрец не подчиняется, но приказывает, и не слушается, но заставляет слушаться менее мудрого. 

Таков список качественных предположений о мудрости и мудрецах. Приходится признать, что лучше всего знает всё тот, кто располагает знанием о всеобщем. Ведь он знает все вещи как подлежащие всеобщего. 

Но людям труднее всего познать самое всеобщее. Ведь оно дальше всего от чувств. 

Самые точные из наук – которые больше всего о первых вещах. Ведь науки, обходящиеся немногим, точнее наук, собранных прибавлением знаний. Так, арифметика точнее геометрии. 

Но и для обучения лучше всего годится наука, созерцающая причины. Ведь те умеют учить, кто называют причины каждой вещи. 

Знать и понимать ради самого знания и понимания лучше всего умеет самая знающая наука. Кто выбрал знать ради знания, тот предпочтет наилучшую науку, (982б) а такова наука лучших знаний. А лучше всего знать самое первое, как причины вещей. Исходя из них, можно познать всё остальное; а вот сами вещи ничего не будут рассказывать о своих причинах. 

Самая начальная наука, начальствующая над служебной наукой – знающая, для чего совершается каждое действие. Для любого действующего эта цель – добро, а для всей природы – благородство. 

Из всего сказанного следует, что искомое имя приходится на одну и ту же науку: нужно, чтобы эта наука умела созерцать первоначала и причины. Ведь и добро, и цель – единичные причины. А что это не поэзия, показали первые философы. Удивляясь, люди и теперь и тогда начинают создавать философию. 

Сначала они удивляются странностям, которые под рукой. Но понемногу продвигаясь вперед, они начинают недоумевать и о большем. Скажем, о том, что происходит с луной, с солнцем, звездами, о том, откуда всё сделалось. 

Но кто не может понять и удивляется, тот думает, что не знает. Поэтому знаток мифов тоже хоть как-то философ. Ведь миф складывается из удивительных вещей. 

Если люди занялись философией, чтобы уйти от невежества, то ясно, что они гнались за знанием ради науки, а не пользы. Свидетель тому обстоятельства: как только появилось практически всё необходимое, что облегчило быт, как люди стали искать качественного понимания. Очевидно, что понимаем мы ради какой-то еще пользы. 

Как мы говорим «свободный человек» о том, кто работает на себя, а не на другого, – так и эта только из наук свободная: только она сама себе наука. 

Поэтому справедливо называть владение такой наукой сверхчеловеческой способностью – ведь во многом природа людей рабская, по слову Симонида: «Только Бог бы обрел этот дар», т.е. человек не достоин слишком искать знание не по нему. 

Если поэты сказали вещь, и Божество умеет завидовать, (983а) то более всего они завидовали бы знаниям людей, и несчастными стали бы все, кто слишком много знает. Но не может Божество никому завидовать, просто как говорится, «поют легко и врут легко», и не нужно называть какую-то науку более почетной, чем мудрость. Мудрость – самая божественная и самая почетная наука. 

Она такого качества дважды. Божественно высится над науками та, которой сам Бог бы занялся и которая о божественных вещах. Но только мудрость такова. Бог признан началом всех начал и причиной всех причин, и только Бог или лучше всех Бог мог бы распорядиться такого качества наукой. Другие науки могут быть нужнее этой, но нет науки прекраснее. 

Но чтобы приспособиться к владению этой наукой, приходится изменить начальным вопросам. Все начинают, как мы говорили, с удивления «неужели так бывает», как удивляются самопроизвольным явлениям, не видя причины, или смене времен года, или невозможности измерить диагональ квадрата. Удивительным кажется, что нельзя измерить даже самой малой мерой. Но потом, как говорится, мы «изменяем с лучшим»: когда мы изучим вопрос. Геометр ничему бы так не удивился, если бы диагональ удалось измерить. 

Итак, сказано, какова природа искомой науки, и какая цель, к которой мы придем в наших методических поисках. 

 

 

3

 

Очевидно, что нужно получить знание об изначальных причинах. Тогда мы говорим, что знаем каждую вещь, когда думаем, что знаем первопричину. 

О причинах говорится четверояко. Одна причина – сущность, точнее, подлинная суть. Всякое «почему» ведет нас к окончательной (первичной) формуле, а первое «почему» – начальная причина. Другая причина – материал, он же подлежащее. Третья причина – начало движения. Четвертая – противоположная: цель, она же добро. Ради добра всё возникает и движется. 

Мы достаточно обозревали эти причины в трудах по физике, (983б) но упомянем и тех, кто до нас пришел к рассмотрению существующего и философствовал об истине. 

Очевидно, что они говорят о некоторых началах как причинах. Повторить это будет на пользу нашему методу. Или мы еще какой-то род причин найдем, или еще больше будем уверены в названных сейчас причинах. 

Большинство первых философов мыслили начала всех вещей только в виде материи. Оттуда произошли все существования, оттуда возникают сперва и там находят завершение при распаде. При этом сущность остается, только с ней происходят разные страсти. Такую сущность они называют элементом, и ее же – началом всех сущих вещей. Поэтому они мыслят, что ничего не делается и не гибнет, но всегда блюдется в такого качества природе. Мы же не говорим о Сократе, что он «родился», если стал красивым или музыкальным, или что «погиб», если лишился таких имений (габитусов), потому что подлежащее Сократ остается тем же. Точно так же и ничто из другого не делается и не гибнет: ведь всегда быть какой-то природе, одной или более одной, из которой или из которых всё бывает, а она блюдется. 

О множествености и виде такого начала философы говорили по-разнмоу. Фалес, первоначальник такой философии, называл им воду, раз земля появляется на воде. Вероятно, он принял такое предположение, видя, что пища всего влажная, и что само тепло из воды извлекается и от воды живо. А начало всех вещей – из чего всё сделалось. Так он и пришел к этому предположению: семена всех вещей имеют влажную природу, и вода – начало бытия природы для влажного. 

Некоторые говорят, что и самые древние, задолго до нынешнего рода жившие, первые богословы так же предположительно мыслили о природе. Они сочинили, что Океан и Тефия – родители всякого возникновения. Клятва богов – вода, которую они назвали Стиксом. Почетнее всего старейшее, а что почетнее клятвы? 

(984а) Но непонятно, оказалось ли это мнение о природе самым изначальным и древним. Но известно, что Фалес первый так заявил о первопричине. Гиппона вряд ли кто-то поставит в ряд философов, слишком уж он разумом простак. 

Анаксимен и потом Диоген полагают воздух первее воды, как наиболее начало из простых тел. А Гиппас Метапонтийский и Гераклит Эфесский – огонь. А Эмпедокл – все четыре, прибавив к названным землю как четвертую. Они всегда остаются и не делаются, но только прибывают или убывают, сочленяясь в одно и расчленяясь из одного. 

Анаксагор из Клазомен, по возрасту старше Эмпедокла но труды создавший позже, говорит, что началам нет предела. Почти все сравнимые вещи, как вода или огонь, делаются и гибнут только сочленением и расчленением, а иначе ничего не может сделаться или погибнуть, но пребывает вечно. 

Из всего этого надо было бы сказать, что причина бывает только материального вида. Но эти философы шли вперед, и само дело (реальность) указывало им путь и понуждало продолжать поиски. Допустим, всякое возникновение и гибель происходит из чего-то одного или чего-то многого. Но почему так случается, в чём причина? 

Не само же подлежащее придумывает: изменюсь-ка я. Ни дерево, ни медь не могут сами стать причиной собственной перемены. И дерево не придумает из себя кровать, и медь не придумает из себя статую: что-то другое – причина такого превращения. 

Поиски этого другого – это поиски другого начала, как мы сказали, откуда начинается движение. Все, кто с самого начала брались методически исследовать это, и говорили, что начало одно, считали, что прекрасно справились с задачей. Только некоторые из признававших единое начало, будто бы провалившись в собственном исследовании в то, что единое – неподвижно по бытию, и что природа неизменна не только неизменностью рождений и смертей, это издревле принято так думать, но и защищена от любых изменений – это их уже особенность. 

(984б) Поэтому никто из утверждавших всеединство не смог разглядеть таковую причину, разве что Парменид; да и то, лишь поскольку он предполагает не только одну, но некоторые две причины. Те, кто признают много причин, у тех лучше получается говорить: скажем, что есть тепло и холод, или огонь и земля. Тогда огонь – движущая природа, а вода, земля и прочее – косная. 

После этих философов и такого качества начал, которые не годятся быть природой вещей, философы вновь, как мы говорили, понуждаемые самой истиной, стали искать начало. Причиной того, что вещи не просто есть, но становятся какими надо во всей красе, не может быть ни огонь ни земля ни что еще такого качество – да и они явно об этом не размышляли. Но также будет неправильно отдавать всё это произволу и удаче. 

Поэтому тот, кто сказал, что ум присутствует не только в живых существах, но и во всей природе, как причина мира и всякого строя, оказался трезвее всех, кто прежде говорил что в голову придёт. Мы знаем, что Анаксагор открыто взялся это формулировать, но есть причина думать, что первым это сказал Эрмотим Клазоменский. Кто так предполагают, совершенно правильно причину поставили в начало вещей, и поняли, что от этой причины в вещах показывается движение. 

 

4

Подозреваем, что Гесиод первым стал искать такое движение, а может кто еще, кто стал полагать эрос или вожделение как начало вещей. Так думал и Парменид: изготавливая, как всё возникло, он говорит, что «первым среди всех богов Эрот был измыслен», а Гесиод «так первее всего хаос возник, а за ним же Широкогрудая Земля… и Эрос, всех бессмертных великолепием превзошедший». 

Ведь должна быть в существующем мире какая-то причина, которая движет и сводит вещи. Кто первым как следует разобрался с этим, позволим себе рассудить потом. Но так как явно в природе есть и противоположное добру, и не только строй и правда, но и нестройность и позор, (985а) и больше злосчастья, чем счастья, и больше кривды, чем правды, то другой философ ввел «дружбу» и «вражду» как соответствующие причины. Если кто внимательно и разумно подойдет к этим словам, не то, что Эмпедокл не пойми что напел, то найдет, что дружба у него – причина добра, вражда – зла. Поэтому неким оборотом Эмпедокл сказал первый, что добро и зло – начало. Это можно сразу назвать правильным, если понять само добро как причину любого добра, и само зло как причину любого зла. 

Все философы, о которых мы до сих пор говорили, явно, как мы определили, в трудах «о природе» затрагивали две причины: материю и источник движения. Но они это делали невнятно и без пояснений, как на бой выходят без подготовки. Они тоже бьют во все стороны и часто наносят правильные удары, но как и они без науки. Так и эти философы, похоже, не знают что говорят: ведь они почти не разрабатывают эти причины, разве чуть-чуть. 

Анаксагор употребляет ум как механику мироздания, но когда он не может ответить, почему ум не может не существовать, он оставляет ум в стороне и ищет причины вещей где угодно, только не в уме. Эмпедокл еще больше вводит в употребление причины, но тоже недостаточно, и не находит в них общей формулы. Часто у него дружба разводит, а вражда сводит. Когда всё от вражды у него распадается на элементы, огонь сходится воедино, как и все остальные элементы каждый. А когда дружба восстанавливает единство, все элементы расходятся на частицы. 

Эмпедокл, в отличие от предшественников, первый разделил причину, придумав не одно начало движение, но разные и враждебные. Также он первый назвал четыре элемента, имеющие вид материи. Только он ввел их не как четыре, а как только два (985б): огню как таковому противостоит как одна природа земля-воздух-вода. Так мы понимаем то, что обозрели в его поэме. 

Эмпедокл, как мы сказали, так и такие нарек начала. А Левкипп и его сподвижник Демокрит называют элементами полноту и пустоту – одно существующее, а другое не существующее. Что полное и объемное – существующее, что пустое – не существующее. Поэтому они говорят, что существовать ничем не лучше, чем не существовать, и тело не лучше пустоты. И то и другое причина существований как материя. 

И как те, кто придумывают, что сущность – единое подлежащее, а всё прочее возникает как ее страсти, а разряжение и сгущение – начала всех ее страстей, так и эти философы говорят, что самые различия – причина всех прочих различий. Они называют три таких различия: облик, порядок, место. Они говорят, что существующее может различаться только ходом (ритмом), затрагиванием и поворотом. Ход – это облик, затрагивание – порядок, поворот – место. А отличается от Я обликом, АЯ от ЯА порядком, Б от В местом. Но откуда и как движение проявляется в существующем, и близкие вопросы, они с небывалой легкостью не заметили. Вот так как мы сказали продвинулись наши предшественники в вопросе о двух причинах. 

 

 

5

Тогда же и еще раньше зовущие себя пифагорейцами взялись за точные науки, и первые продвинули их, и привыкнув к ним, стали мыслить их принципы принципами всех существований. А так как среди них числа от природы первые, то в них они изволили созерцать множество подобий для существований и возникновений – больше чем в огне, земле, воде. Скажем, такое-то страдание числа – справедливость, такое-то душа и ум, другое – поимка удачи, и как говорится, подобно во всех свое. 

Затем они увидели в числах формулы и страсти сочетаний вещей, и им показалось, что так везде, и можно всю природу уподобить числам. Тогда числа – первые во всей природе. (986а) Итак, они предположили, что элементы чисел – то же, что элементы всех существований; и что небо целиком – сочетание и число. И всё, что сходилось в числах и сочетаниях со страстями и частями неба и со всей мирностью, всё это они сводили и подгоняли. А если чего-то не хватало, они заклеивали, чтобы все их трактовки были связными. 

Я говорю, так как десятка думается им совершенной, как всю природу чисел охватывающая, то и по небу передвигаются десять, говорят, – но так как только девять видимых существует, поэтому они придумывают десятое, Антихтон. С этим мы тщательнее разбирались в других трудах. 

Но для того мы к этому вернулись, чтобы вновь понять, какие кроме этих они предполагают начала, которые как совпадают с уже названными причинами. Видится, что они число считают, что это начало и как бы материя существованиям, и как бы страсти и имения (габитусы). А числа элементы: без остатка и с остатком, как соответственно предельное и беспредельное. Единое – из того и другого, без остатка и с остатком; любое чило из единого, а числа, как сказано, всё небо целиком. 

Другие из них называют десять соположенных начал:

Предел беспредельное

С остатком без остатка

Единство множество

Правое левое

Мужской пол женский пол

Спокойное подвижное

Прямое гнутое

Свет тьма

Добро зло

Квадрат прямоугольник

Алкмеон Кротонский, похоже, брал тот же подход. Эту формулу заимствовал не то он у них, не то они у него. Алкмеон стал взрослым, когда Пифагор уже был стариком, а заявлял он как они. 

Он говорит, что по два большая часть человеческих дел. Так он называл противоположности, но не как ученики Пифагора, которые признавали только определенные, но любые по случаю, хоть белое черное, хоть сладкое горькое, хоть добро зло, хоть большое малое. О всех прочих противоположностях он отговаривался неопределенно, (986б) тогда как пифагорейцы заявляли, и сколько противоположностей, и какие они. 

Но они оба (Алкмеон и Пифагор) хотят сообщить нам, что противоположности – начала существований. Но сколько их и тем более какие все они – об этом только пифагорейцы. 

Но пифагорейцы не справились ясно, как допускается сведение к названным причинам. Похоже, они выстраивают элементы будто они материального вида, раз они говорят, что сущность вылеплена из них, заявленных в ней. 

Сказанного достаточно, чтобы обозреть разумение древних, говоривших, что элементов природы больше одной. Но были некоторые философы, которые заявляли, что на всё одна только природа, но все с разными подходами, неверными и к природе отношения не имеющими. 

Но в наше теперешнее размышление о причинах никак не влезает уже речь о них. Они ведь не как некоторые природоведы предполагают единое сущее, но при этом из природы единства производят его другим подходом – прибавляют движение, чтобы возникло всё; а эти философы говорят, что всё неподвижно. Но вот есть только сколь-нибудь свое для нашего размышления. 

Парменид, похоже, берет единое как логическое, а Мелисс – как материальное. Поэтому первый говорит, что оно определенное, а второй – что беспредельное. Ксенофан первым из них (говорят, что Парменид был его учеником) стал учить о единстве, но ничего не объяснял, и до природы не доходил ни логически, не материально, но только взглянув на небо как целое, сказал, что единое и есть сам Бог.  

Эти философы, как мы уже сказали, будут опущены в нынешнием исследовании, из них двое совершенно опущены, Ксенофан и Мелисс, потому что они как только что из деревни. Парменид, похоже, всё же видел, о чём он говорит.  Думая, что кроме бытия не может быть ничего, он решил, что неизбежно есть только бытие, только оно одно существует, и ничего больше. О нем мы подробнее говорили в трудах о природе. 

Но он вынужден был всё же следить за явлениями. Он предположил, что логически есть только одно, а чувственно – много чего есть. И тогда он опять предположил две причины как два начала: тепло и холод, которыми могут быть огонь и земля. Он сказал, (987а) что тепло – существование, а холод – не существование. 

Итак, преуспевшие в логике мудрецы завещали нам вот что сказанным. Первые говорили, что начало – телесно, что вода, огонь и такого качества вещи – тела. Некоторые говорили, что телесное начало одно, некоторые – что много. Но и те и другие предполагали начала материального вида. Некоторые предполагали как раз и вид как причину, а некоторые – и ту, откуда движение; и для некоторых была одна причина, а для некоторых – две. 

До философов южной Италии, если их не брать, все остальные говорили о началах невнятно. Разве только, как мы сказали, им удалось ввести две причины, причем вторую, откуда движение, одни придумывают одной, а другие – двумя. 

А пифагорейцы с таким же подходом говорили, что два начала, но настолько, что прибавляли, и это их особенность, что предельное и беспредельное и единое не какие-то разные природы, как огонь, земля или что-то другое в таком качестве, – но что сама беспредельность и само единство – сущность всего того, к чему эти слова применимы, поэтому число и есть существование всех вещей. 

Об этих вещах они заявляли именно так, и первые стали говорить и определять «что это такое», но слишком просто это трактовали. Они давали поверхностные определения, и как только видели в вещи то, что определяют, сразу считали это сущностью вещи. Это как если бы кто подумал, что двойное и двойка – одно и то же, потому что в двойном мы видим прежде всего двойку. 

Но не то же самое быть двойным и быть двойкой. Иначе многое будет одним и тем же, как у них и вышло. Вот всё, что нам дали первые и далее философы. 

 

6

После названных философий появилось рассуждение Платона, во многом им (пифагорейцам) следующее, но имеющее собственные свойства в сравнении с философией из Южной Италии. С молодых лет приятельствуя с Кратилом и с мнениями Гераклита, что всё чувственное всегда течет и науки о нём быть не может, он и позднее всё это поддерживал. 

(978б) А так как Сократ трактовал нравственные вещи, а о природе как целом не говорил, а в этих вещах отыскивал всеобщее и прежде всего разумом стал поборником определений, то Платон доказывал, переняв таковое, что всё это не о чувственно а о чем-то другом. Ведь невозможно обобщающее определение ни одной чувственной вещи, как всегда изменчивой. 

Так Платон такого качества существования объявил идеями. Он говорил, что всё чувственное вне идей и только по идеям учитывается. Ведь причастные этим видам, многие вещи становятся одного имени. 

«Причастность» – всего лишь другое слово. Пифагорейцы говорят, что все существования подражают числам, а Платон, что причащаются – только имя поменял. Но каким быть такому причастию или подражанию видам, это он оставил исследовать сообща. 

Затем, Платон сказал, что кроме чувственных вещей и видов есть математические вещи. Они отличаются от чувственных тем, что они вечны и неподвижны; а от видов – что существует много столь же подобных, тогда как вид каждый только один. 

И так как эти виды – причины для других вещей, то Платон думал, что их элементы – элементы всех существований. Материальные принципы – большое и малое, сущность как принцип – единое. Числа получаются из большого и малого, как только причастятся единому. 

Что единое – сущность, а не что-либо из того, что мы называем единым, Платон говорил близко пифагорейцам. Точно как они он говорил, что числа – причины для других сущностей. Но собственное у Платона, что вместо беспредельного как единого он придумал двойку, и саму беспредельность – из великого и малого. 

Еще Платон числа отставил от чувственного, тогда как те говорили, что числа – это сами вещи, и не ставили математические вещи между вещами и идеями. А он единое и числа придумал отдельно от вещей, а не как пифагорейцы, и ввел в употребление виды – благодаря тому, что его размышление происходило в формулах. Ведь прежние философы не разбирались в диалектике (искусстве разговора). А двоицу он придумал как другую природу, потому что числа, если не считать первые, так прирожденно из нее происходят, как будто из теста. 

(988а) Но всё идет не так: неблагоразумно как-то всё выходит. Эти философы из материи придумывают многое, а вид у них единожды только производителен. Но мы видим, что из одной материи (букв.: дерева) один стол, а кто добавляет идею, тот придумывает много столов, хотя стол один. Ведь так соотносятся мужской пол и женский пол: женщине достаточно отношения с одним для оплодотворения, тогда как мужчина многих оплодотворяет: так можно изобразить эти начала. 

Так Платон определил искомые вещи. Мы уже поняли, что он употребил только две причины, причину бытия вещи как «что» и материальную причину. Виды – причины бытия «что» для всего остального, а причина видов – единое. 

А какова стоящая за видами материя, по которой виды называются в чувственном мире, а единое – в мире видов, Платон назвал сразу две – большое и малое. Также он причины добра и зла увидел каждую в своем элементе, чего как мы говорили, добивались и некоторые более ранние философы, как Эмпедокл и Анаксагор. 

7

 

Мы кратко и в главном повторили, кто и как, получилось, сказали о началах и истине. Из этого можно вынести, что никто из философов, говоривших о начале как причине, не вышел за пределы определенных нами в трудах о природе начал. Они все явно касались только этих начал, довольно невнятно. 

Ведь одни философы называют началом материю, всё равно, предполагая одно или больше начал, полагая начало телом или бестелесным. Так, Платон называет большое и малое, философы Южной Италии – беспредельное, Эмпедокл – огонь землю воздух, Анаксагор – беспредельность подобных частями элементов. Им всем досталась причина одного качества. Таковы же все, кто называли воздух, огонь, воду или начало легче воздуха и гуще огня. Первоэлемент, говорили некоторые философы, может быть только такого качества. 

Эти философы указали только материальную причину. Но другие философы называли причиной источник движения. Скажем, придумывали, что начало – дружба и вражда; что ум; что влюбленность. 

А подлинную суть и саму сущность ясно никто не воспроизвел. 

(988б) Только те называют подлинную суть и саму сущность, кто полагают виды, потому что виды для чувственных вещей и единое для видов они не рассматривают как материю или начало движения. Они наоборот, говорят, что виды – причины неподвижности и постоянства бытия. Подлинной сутью они и выставляют виды для каждой вещи из прочих и единое для видов.  

А то, ради чего деятельность, превращения и сдвиги, они образно называют причиной; но не могут сказать, как эта причина себя ведет. Кто называют причиной ум или дружбу, полагают эти причины добром, но не потому, что вещи существуют ради добра и возникают в мире существований ради добра, но потому что ум и дружба как будто всё привели в движение. 

Так же точно те, кто говорят, что природа добра и есть настоящее единое бытие, тем самым говорят, что добро – причина существования, но не говорят, что ради добра что-то есть или будет. Получается, что и говоря и не говорят они о добре как причине: они говорят о нем не прямо, но как о свойстве. 

Что мы правильно разобрались с причинами, сколько их и какого качества, похоже, свидетели нам все эти философы, потому что они не смогли вскрыть никакой другой причины. К тому же очевидно, что все начала мы долны отыскивать именно таким или каким-то таким способом. А как каждый философ сказал о началах, и что у нас имеется, и какие трудности нас ждут, мы сейчас и приступим после. 

 

8

 

Кто считает весь мир единой материальной природой, имеющей размер как тело, на виду у всех постоянно промахиваются. Они полагают только элементы тел, но не элементы бестелесных вещей, хотя бестелесные вещи существуют. 

Берясь назвать причины появления и гибели, и во всех вещах видя только физиологию, они уничтожают причину движения.  Затем, они ни существование вещи, ни бытие вещи чем-то не считают причиной чего-то еще. К тому же, они не подумав объявляют началом какое-то из простых тел, кроме земли, не рассмотрев, как можно придумать их возникновение друг из друга: огонь, вода, земля, воздух. 

Ведь вещи возникают одна из другой либо схождением, либо выделением. Это более всего значимо для определения, что было раньше, а что было позже. Тогда они должны бы думать, что самый элемент из элементов – из которого вещи возникают схождением: (989а) таковым бы было тончайшее тело из мельчайших частиц. 

Поэтому все, кто полагают огонь началом, те говорят наиболее осмысленно в этом смысле. Все остальные философы тоже видят в элементе тел такое качество. Никто из называющих одно начало, не счел стихией землю, потому что она из крупных частиц. А из трех остальных стихий каждая получила своего радетеля: одни говорят, что это огонь, другие – вода, другие – воздух. 

Почему они не называют землю, в отличие от большинства людей? Говорят, что всё было и будет землей; и Гесиод говорит, что земля первой из тел возникла. Так что такое поверье оказывается самым древним и самым народным. 

Но в нашей формуле никто не сможет назвать ничего кроме огня, и не сможет полагать, что огонь якобы гуще воздуха, хотя и тоньше воды. А если то, что позднее появляется, в природе существует раньше, и если плотное и свалявшееся появляется позднее, – то вот тогда будет наоборот: вода раньше воздуха, земля раньше воды. 

Итак, мы достаточно сказали о тех, кто полагает одну причину бытия. Но то же самое нужно сказать и о тех, кто полагает много причин бытия, как Эмпедокл, который утверждает бытие четырех тел как материю бытия. Он сталкивается с теми же трудностями, и еще и со своими. 

Да, мы видим, что элементы возникают один из другого, и что огонь и земля не навсегда остаются тем же самым телом. Об этом мы сказали в работах о природе. Но о причине движений, одну ее или две полагать, Эмпедокл сказал совершенно неверное и неприемлемое для мысли. 

Вообще, кто так говорит, невольно отрицает всякое превращение: у них не будет ни холодного из теплого, ни теплого из холодного. Ведь для этого должна быть единая природа, делающаяся огнём и делающаяся водой, но Эмпедокл говорит, что такой нет.  

Если кто предположит, что Анаксагор утверждает два элемента, то это самая логичная догадка; хотя сам Анаксагор членораздельно ничего не сказал, но если бы кто взяли его за руку здесь, то он бы непременно с ними пошёл. 

Никуда не годится и более чем странно утверждать началом всеобщее смешение. (989б) Ведь тогда до него нужно показать, что смешалось. И не бывает, чтобы случайность смешивалась со случайностью. К тому же тогда страсти и свойства отделятся от существований: ведь что смешалось, то можно разделить. 

Но если кто вслед за Анаксагором начнет разбирать, что он хотел сказать, то сказанное им окажется самым современным словом. Когда ничего не выделилось, ясно, что никакой правды нельзя было сказать о таком существовании. Так, скажем, оно не было ни белым ни черным, ни серым ни иного цвета, но неизбежно было без цвета. Иначе у него был бы хоть какой-то цвет. По той же самой формуле оно было без сока и без чего-либо подобного. 

В таком существовании еще не могло быть ни качества, ни количества, ни чего-либо. Иначе бы в нём заявили о себе так называемые частичные виды, но такое невозможно, когда всё поглотила смесь. Тогда мы бы что-то выделили, но Анаксагор говорит, что всё смешано, кроме ума. 

Из этого Анаксагор должен был бы объявить началами единое, как простое и не смешиваемое, и иное, каким мы полагаем неопределенное, прежде чем оно определится и приобщится какому-то виду. Так что хотя он говорит ошибочно и неясно, он хочет сказать что-то близкое позднейшим философам, то, что в наши дни мы гораздо лучше понимаем. 

Но наши философы обыкновенно формулируют только появление, гибель и движение. Они если ищут начала как причины, то только для сущности такого качества. 

А те философы, которые придумывают созерцать все существования, полагая одни из них чувственными, а другие – совсем не чувственными, понятно, что придумывают рассмотрение обоих родов. Поэтому лучше побеседуем о них, в чём они правы, а в чём нет, из того, что они нам дали для просмотра. 

Кто зовутся пифагорейцами, те вводят более эксцентричные начала как элементы, чем философы природы (физиологи). Ведь они берут их не из чувственного мира: математические существования лишены движения, за исключением тех, которые поручены астрологии. При этом они только и делают, что ведут диалоги и пишут трактаты о природе. 

Они выводят (делают) небо (990а) и наблюдают за происходящим: его части, его страсти, его работы. Они пускают на это в расход начала как причины, как будто они совпадают с философами природы, что существует только лишь чувственное, схваченное так называемым небом. 

Но названные ими причины как начала, как мы сказали, годятся, чтобы подняться и к более высоким существованиям, и даже более подходят к ним, чем к формулам для природы. Но из какого оборота будет движение, если за вещами стоит предел и беспредельное, число с остатком и число без остатка, они не говорят. А как без движения и превращения может быть возникновение и исчезновение и работы в движении на небе?

 Если мы допустим, что величина возникла из этих их начал, или даже если мы докажем это, то из-за какого оборота одни из тел легки, другие – несут тяжесть? Их предположения и высказывания не больше о чувственных телах, чем о математических. Поэтому об огне, земле или других такого качества телах они ничего не говорят, потому что, думаю, они не нашли ни одного собственного свойства чувственного мира. 

Далее, как понять, что происходящее с числом – причина бытия, и что само число – причина бывшего и будущего на небе изначально и сейчас, и при этом нет никакого числа, кроме того, из которого составлен мировой строй. В этой части мира у них слава и удача, немного выше или ниже – неправда, суд и смешение, и доказательство у них, кто везде побывало число. Но вот в этом месте уже множество образованных величин, так что всё произошедшее с числами уже согласовано со всеми местами. И тогда что это: число на небе, которое расчислило все случившееся, или число произошедших событий? Платон говорит, что не то число, которое на небе. Он тоже мыслит все эти вещи и их причины числами: но одни из них считает умственными причинами, а другие – чувственными. 

 

9

 

Пифагорейцев оставим: насколько мы их коснулись, этого достаточно. (990б) А те, кто полагают причинами идеи, прежде всего искали для здешних существований получить причины, другие чем они, но равные по числу. Это почти как если кто возьмется посчитать небольшое число вещей, решает, что не справится, и придумывает больше вещей, что их-то уже он сосчитает. Ведь таких «видов» получается больше отдельных чувственных вещей, в поиске причин которых эти философы и перешли от самих вещей к идеям. 

Для чего угодно тогда окажется того же имени идея, а не только для сущностей, потому что кроме сущностей много еще есть каких единиц, и в здешних вещах и в вечных. 

Затем, какими бы способами они ни доказывали, что идеи существуют, ничего из этого не видно. В некоторых доказательствах нет строгой логики, в некоторых получаются идеи и для тех вещей, для которых они и не думали их. 

Если брать научные формулировки, то тогда виды будут у всего, что изучают науки. Если брать их как обобщения, «одно вместо множества», то тогда эти виды будут у всех отрицаний тоже. А если брать предметы мысли, то виды будут у всех преходящих вещей, потому что их все можно представить в уме. 

Затем, уточняя формулировки, одни философы и отношения превращают в идеи, хотя не признают отношения как род вещей, а другие философы вводят «третьего» человека. Но в целом формулирование таких видов полностью уничтожает то, что идейные философы считают гораздо более бытием, чем бытие идей. Ведь получается, что не двойка первична, а число; что отношение первичнее самостоятельного бытия, и всё прочее, что заставляет последователей учения об идеях враждовать со своими же принципами. 

Далее, согласно высказанному предположению этих идей, виды будут не только у существующего, но и много у чего другого. Ведь единая мысль не только о существующем, но и о несуществующем, и науки посвящены не только существующим вещам. И еще тысячи всего получается. 

Но логика самого учения об идеях требует, что если эти виды доступны нам, то значит, есть виды только существующих вещей. Мы не можем приобщаться отдельным свойствам, но только каждой вещи, причем не в смысле темы. Скажем, если мы приобщаемся «двойному», то приобщаемся и вечности, но только как свойству «двойного»: понятие «двойное» существует вечно. 

Итак, виды – существование, а не тема. Но и в здешнем, и в том мире существование это существование. (991а) Иначе зачем говорить, что на много здешних вещей там приходится одна вещь? Но если идеи и причастные им вещи – одного вида, то между ними есть что-то общее. Ведь ясно, что между множеством земных двоек и множеством вечных двоек не меньше общего, чем между двойкой как она есть и двойкой каких-то вещей, – если двойка одна и та же единица. А если не один и тот же вид для них, то это просто омонимы, вроде того как «Каллием» называют и человека, и доску, не замечая в них ничего общего. 

Но больше всего ставит в тупик вопрос, какой вклад эти виды вносят в вечные чувственные вещи или в возникающие и разрушающиеся чувственные вещи. Они не служат ни движению, ни какому-либо превращению вещей. Но также эти виды не помогают ни научному знанию о вещах (ведь они не сущности вещей, иначе бы они были внутри вещей), ни бытию вещей (иначе бы они проявлялись в причастных им вещах). 

Кто-нибудь предположит, что быть может, они причины вещей так, как добавление белого – причина белизны. Так говорил сперва Анаксагор, а после Евдокс, когда разбирал затруднения, и некоторые другие. Но такая формула слишком легко опровергается. Мы легко можем привести множество доводов, показывающих невозможность такой позиции.

Но и никакие другие вещи не могут происходить из «видов», как бы мы ни привыкли понимать происхождение. Скажем, называть их образцами, что все им так причастны – это пустозвонство и поэтические метафоры. Кто начнет свою деятельность с оглядкой на эти идеи-образцы? А быть и возникать можно и не уподобляясь никому: был Сократ или не был, может возникнуть такой как Сократ. Есть вечный Сократ или нет вечного Сократа – то же самое. 

Или пусть будет много образцов для одного и того же, множество «видов»: отдельно для человека, отдельно для человека как живого существа, отдельно для человека как двуногого, ну еще отдельно для человека как он есть. 

Далее, виды должны быть образцами не только чувственных вещей, но и самих себя, как род – для видов именно род. Так что одно и то же станет образцом и изображением. 

(991б) Далее, представляется невозможным, чтобы отдельно существовали сущность и ее предмет. Поэтому если идеи – сущности вещей, почему они отдельно от вещей?

В «Федоне» говорится, что виды вызывают и бытие, и возникновение вещей. Пусть виды и существуют, но что тогда их приводит в движение, чтобы что-то было и возникло? 

К тому же, возникает много еще чего, скажем «дом» и «перстень», для чего этих видов нет, как они говорят. Поэтому очевидно, что и вещи, которым они приписывают идеи, могут возникать действием тех же причин, что и названные. 

 Если идеи – числа, то как они причины? Тогда числа будут еще одними вещами: это число – человек, это число – Сократ, это число – Каллий? 

Но как тогда тамошние числа причины для здешних вещей? Если нет никакого различия между ними, кроме как что одни вечные, а другие нет? 

Если потому, что они – пропорции чисел, как в созвучии, тогда понятно, должно быть единство для этих пропорций. Если это материя, то тогда и сами числа будут пропорциями одного и другого. Тогда, скажем, Каллий будет выразимой числами формулой отношений огня, земли, воды, воздуха. И за идеей Каллия тоже будут стоять разные элементы.  

Тогда и человек как он есть, будь он числом или не будь, будет пропорцией, выраженной числами, а не числом. Поэтому не будет никакого числа вообще. 

Затем, из многих чисел возникает одно число, и как из многих видов возникнет один вид? А если не из них, а из входящих в число, скажем из единиц десятка тысяч, то в каком состоянии сами единицы? Если они одного вида, то много нелепого выходит, а если не одного вида, то тогда они и друг без друга, и все без всех. Чем они будут тогда отличатся, раз они ничем не страдают? Всё это не благоразумно и не вмещается нашим умом. 

Еще и придётся изготовить другой род числа, для арифметики, и всё что некоторые философы называют промежуточным – но как и из каких начал? И почему это будет между здешними вещами и числами как таковыми?

Затем, единицы в двойке каждая будет из какой-то предшествующей двойки, что невозможно. 

(992а) Еще, почему число едино, если оно составное? 

Еще, к сказанному, если единицы различны, то надо и называть их все, как называют все элементы те, кто говорят, что их четыре или два. Никто из философов не говорит «элемент» вообще, как бы «тело» вообще, но говорит «огонь», «земля», вне зависимости от того, есть или нет тело как общее для всех элементов.  А сейчас эти философы говорят о существовании единого как о существовании огня или воды, состоящих из подобных друг другу частиц. Но тогда числа не могу быть сущностями; и тогда очевидно, что если есть и единое как таковое, и оно лежит в начале вещей, то разное бывает «единое», и иначе не бывает. 

Желая возвести сущности к началам, мы полагаем длину из «короткого» и «длинного», как неких малого и большого, и плоскость из широкого и узкого, и тело из глубокого и мелкого. Но как тогда плоскость вместит линию, а объем – линию и плоскость? Ведь широкое-узкое – один род, а глубокое-мелкое – другой род. Поэтому как число не заявлено в них, потому что «много»-«мало» о них не говорят, так очевидно, что ничто верхнее не может заявиться в нижнем. Но широкое – не род для глубокого, иначе бы тело оказалось плоским. 

Затем, точки откуда проявляются? Платон оспаривал, что они род, что на самом деле это догмат геометров. Но он называл началом линии, он не раз это утверждает, атомарные линии. У этих линий должен быть предел, поэтому в той же формуле, что линия, есть и точка. 

Вообще мудрость ищет причину явленных вещей. Мы это пропустили, потому что ничего не говорим о причине как источнике изменений. Мы думаем, что когда называем сущность явленных вещей, мы утверждаем бытие других сущностей. Но как именно последние сущности первых, это пустой разговор. Слово «приобщены», как мы уже сказали выше, это ничто. 

Также в том, что мы видим как причины наук, ради которых всякий ум и всякая природа творчески действует, и которые мы считаем тем самым одним из четырех начал, тоже никак не берутся «идеи». Для нынешних философов математика заменила философию, хотя они говорят, что математику надо изучать для других целей. 

(992б) Также кто-то поймет стоящую за вещами сущность как математическую материю, раз разрядов и категорий сущности и материи больше в ней, чем в самой материи, скажем, есть «большое» и «малое». Но так же философы природы говорят о разряжении и сгущении как стоящих за всеми вещами как первые отличия. Здесь тоже избыток и недостаток. 

А о движении: если бы большое и малое были бы движениями, то и виды бы пришли в движение. Но виды неподвижны, откуда тогда движение? Вся мысль о природе разваливается. 

Так что кажется легко доказать всеединство, но не получается. Как бы мы ни выставляли что, не выходит всеединство, но только некоторое единое как таковое, даже если кто-то допустит его для всего. Но ведь его и не получается, если не допустить, что всеобщее – это тоже род вещей, но не для всего это получается.  

И не дают они отчёт, как за числами идут длины, плоскости и объемы, как это есть, будет или возможно. Ведь они не способны быть ни видами, раз они не числа, ни промежуточными вещами, потому что таковы только математические вещи, ни тленными вещами – опять получается какой-то четвертый род. 

Вообще, если искать элементы существований, не различая ничего, когда говорится о разном, невозможно их найти. Особенно если с таким подходом ищем: «Из каких именно элементов бытие?» Невозможно из элементов сложить сотворение, страсть или прямоту, но можно сложить только сущности, а не любое бытие. Поэтому для всего бытия искать или мыслить элементы неверно. 

Да и как могло бы выглядеть изучение элементов всего? Тогда бы до этого изучения пришлось бы вообще ничего не знать. Как кто изучает геометрию, допустим, он что-то уже знает, но он совершенно не знает науку, которую взялся изучать. Так и в прочих науках. Поэтому если бы была наука обо всём, о которой некоторые говорят, то изучали бы ее только те, кто до этого не знает ничего. Но чтобы что-то изучать, нужно хоть что-то заранее знать, полностью или отдельные вещи, изучаем ли мы путем доказательств или путем определений. Чтобы было определение, нужно, чтобы части определений были заранее известны и опознавались как таковые; так же точно при индукции. 

А если бы оказалось, что это знание врожденное (993а), то удивительно было бы, как мы не заметили, что с нами уже самая могущественная из наук. 

Еще, как мы бы знали, из чего и как вещи, с ясностью? Здесь тоже трудность, что с некоторыми слогами: для одних «ща» это «щ-ш-а», а для некоторых это особый звук, непохожий на известные. 

Еще, как бы можно было узнать, что мы почувствовали, не зная, что такое чувствовать. Но так бы было, если бы всё состояло из элементов, свойственных всему, как звуки состоят из элементов, свойственных звуку. 

 

10

Из уже сказанного понятно, что все философы привыкли искать причины, о которых мы сказали в трудах по физике, и кроме них мы ни одну не назовем. Но они невнятно это сказали, и поэтому хотя в каком-то отношении все эти причины были названы до нас, в каком-то отношении совсем не названы. Первая философия привычно лепетала обо всем, потому что она наука юная и еще только начинается. 

Даже Эмпедокл считает кость пропорцией, и в этом видит подлинную суть и существование этой вещи. Но тогда таким будет и мясо, и всё вообще будет пропорцией, или же ничего не будет. Тогда мясо и кость и всё прочее осуществляется в пропорции, а не в материи, о которой он сам говорит: огонь, земля, вода, воздух. Он был бы вынужден признать чужую правоту, но сам ясности не добился. 

Об этих вещах мы заявляли и прежде. А что в этих вопросах вызовет у кого-то недоумения, мы к этому вернемся. Добившись здесь прямоты, мы быстро справимся и с будущими недоумениями. 

 

Комментарии

Аристотель. Метафизика. Книга Θ (9). Бета-версия перевода
Девятая книга «Метафизики» посвящена в основном действительности: Аристотель не берет онтологические понятия как что-то готовое, но всякий раз расчищает им место среди заблуждений и затруднений нашего...
Аристотель. Метафизика. Книга α (Книга вторая)
1 Созерцать истину то затруднительно, то легко. Примета проста: никто не настигает истину торжественно, но и не терпит полного поражения, но каждый говорит что-то «о природе», и всякий раз хоть какой...
Аристотель. Метафизика. Книга седьмая (Ζ), 5--8.
Мы зашли в тупик. Если мы отказываемся называть определением формулу присоединения («это когда…»), то как можно дать определение не простым вещам, а сочетаниям? мы поневоле будем говорить сначала об о...
Аристотель. Метафизика. Книга седьмая (Ζ), 10--13
10 Всякое определение – мера. Но всякая мера состоит из частей, и как мера соотносится с вещью, так и ее части – с частями вещи. Сразу вопрос. Выводится ли мера частей из меры целого или нет? Мы види...
Аристотель. Метафизика. Книга Λ (12), 1--5
1 Мы обозреваем существование: ведь мы посягаем на начала и причины существований. И если «всё» -- это нечто целое, то существование – первичная часть целого. А если «всё» -- это последовательность, ...
Аристотель. Метафизика Z 14--17
14 Очевидно из сказанного, что получается у тех, кто говорит, что идеи – отдельные сущности, и одновременно придумывает, что вид состоит из рода и отличительных особенностей. Ведь если «идеи» есть, и...
Аристотель. Метафизика. Книга 11 (К), 1--4
1 (1059а) Что мудрость, в общем – наука о началах, очевидно из сказанного в начале, когда мы застревали в сказанном другими о началах. Но сейчас мы застреваем на другом вопросе: одна предполагается н...
Аристотель. Метафизика. Книга Λ (12), 6--10
6 Так как три существования, из которых два природных и одно неподвижное, о последнем нужно сказать, что неподвижное существование не может не быть вечным. Ведь существования стоят во главе всего сущ...
Аристотель. Метафизика. Книга I (10), 6--7; Книга М (13), 1--2
Из книги I (10) 6 Близко к описанному и изречение Протагора, который говорил, что человек есть мера всех вещей. Он сказал лишь, что несомненно только то, что в людском мнении. Но если так, то одно и...
Аристотель. Метафизика. Книга Ι (10), 8--12
8 Так как о простом сущем говорят во многих переносных смыслах, в то числе как о существующем свойстве, то сперва начнем с существования свойств. Что ни одна из наук нашего предания не трактует свойс...