Пример

Prev Next
.
.

Александр Марков

  • Главная
    Главная Страница отображения всех блогов сайта
  • Категории
    Категории Страница отображения списка категорий системы блогов сайта.
  • Теги
    Теги Отображает список тегов, которые были использованы в блоге
  • Блоггеры
    Блоггеры Список лучших блоггеров сайта.
  • Авторизация
    Войти Login form


Двенадцать тезисов о религиозной философии

Добавлено : Дата: в разделе: Без категории
  • Размер шрифта: Больше Меньше
  • Просмотров: 3171
  • Подписаться на обновления поста
  • Печатать

(К выступлению на семинаре "Язык богословия" в Федоровском соборе, СПб., 20 ноября 2015 г.)

1. Вопрос о подразделениях религиозной философии усложнен тем, что сам статус этой дисциплины неясен. Несмотря на мощную институционализацию религиозных дисциплин в постсоветское время, не было даже попыток открыть специальность "религиозная философия"; философские факультеты предпочли выпускать религиоведов. Программы дисциплин "Религиозная философия" представляют изложение как основных тем рассуждений тех, кого назвали религиозными философами, так основных философских положений, выводимых из разных религий. В религиозной философии не увидели ни способ подготовки элит старого бюрократического типа, ни подготовки новых элит менеджерского типа. При этом учение тех, кого действительно можно назвать религиозными философами до эпохи современности, например, Михаила Пселла, Георгия Гемиста Плифона или Пико делла Мирандола, в существующих программах по курсам религиозной философии почти не рассматривается.

2. Это тем более удивительно, если мы вспомним дух высшего образования в православных странах до победы гумбольдтовской модели. В этой системе выделялась особая область "управленческих" (гражданских) дисциплин, не относящихся ни к теоретическим (богословию и математике), ни к практическим (этике и искусствам) дисциплинам. Еще основатель неоплатонизма Плотин (205--270) (Эннеады V, 9, 11) относил к этой средней области "ораторское, полководческое, хозяйственное и царское искусства". Такое выделение средней области получило обоснование в миг падения Византии: Георгий Схоларий, первый патриарх после падения Города говорил, что всякий человек в ходе образования «от общей животной жизни к логосной, умной и поистине своей для человеков». Иначе говоря, кроме образования как основания критических суждений есть и образование, позволяющее переживать хозяйство собственной жизни как упорядоченное, заведомо подчиняющееся логическим и богословским порядкам.

3. Религиозная философия в привычном нам виде развивалась именно как философия для этой средней области: достаточно указать на "Философию хозяйства" (1912) С. Н. Булгакова как на пред-исток его софиологии, или на введение стратегического принципа "имени" в молитву связанной с имяславием религиозной философией. Такой стратегический принцип, конечно, стал важнейшим принципом и оспаривания полномочий религиозной философии у Георгия Флоровского, который противопоставил "историзм" как религиозной философии, так и церковному быту предсинодального или синодального периода.

4. В религиозной философии византийского типа логика и богословие предельно сближаются, снабжая гражданские науки нужным инструментарием рассуждений, а выделение средней дисциплинарной области гражданской стратегии еще и усилилось в греческом мире времен турецкой оккупации: Феофил Коридаллевс (1574?—1646) как реформатор греческого образования исходил из того, что один профессор должен уметь преподавать все дисциплины, и что в случае его ареста или смерти по его учебникам сможет преподавать любой другой профессор. Такая институциональная гибкость противоречила той системе двуступенчатого образования, от "энциклопедии" к "философии", на которой настаивал сам аристотелик Коридаллевс. Потому новое образование держалось только на личной харизме и на личных полномочиях самого Коридаллевса, который, как епископ, мог быть и законодателем богословской нормы. Понятно, что при такой системе невозможно дать универсальную эрудицию; но можно потребовать особой гибкости, позволяющей освоить дисциплины как относящиеся к политическому существованию самого профессора -- вдохновляющие его на то, чтобы звучать прямо здесь и сейчас (для чего Коридаллевс и положил в основу образования отождествление ясной мысли и хорошего запоминания). Греческий епископ Герасим Влахос из Венеции в "Гармонии определений" (1661) отнес средней области еще "стратегию и законодательство" (p. 267--269), что тоже отвечало его позиции вождя греческой диаспоры в Венеции, который должен был учить восхвалять итальянскую родину, чтобы получить возможность проповедовать: из стратегии политического поведения только и могла проистекать стратегия духовной жизни.

5. Развитие религиозной философии определялось не столько самим наличием этой средней области, сколько Создатели академий как в греческом, так и в славянском мире, начиная с Острожской академии (1576) настаивали на том, что и авторами свободных искусств были богословы. Грамматику создали Кирилл и Мефодий, риторику обновил Иоанн Златоуст. Средневековое понятие об авторе как об античном классике, создающем новые формы, под влиянием новых образов автора как мудреца, способного создавать и новые искусства, привели к тому, что в этих академиях стали видеть печать богословия и на всех свободных искусствах. Мы называем это "авторской" реформой богословского образования. В таком случае религиозными философами будут признаны те "авторы", которые создали свою философию, например, Иоанн Дамаскин.

6. Превращение этики из практической науки в политическую науку, обогащенную историей и географией, на переломе к XVII к ΧVIII в., затронуло все православные академии. Образцовой была реформа Мелетия Афинского (1661—1714), возродившего паломничества. Богословие стало парить над новой политической славой, выражением которой стал Синодальный период. Евгений Вулгарис в споре с Локком обозначил это триумфальное парение богословия как "признание независимого от чувств", следующее из того, что чувства нам даны, но что-то должно быть еще задано (это отношение "данности" и "заданности" встречается и в русской религиозной философии как ключ к интерпретации истории). Мы называем это "синодальной" реформой образования. В ней религиозными философами уже могут стать наши современники, а не древние авторы, лишь бы они умели спорить с философами.

7. В Византии религиозная философия отличалась от богословия и была представлена "философами". Когда Михаил Пселл сказал, что ангелов меньше, чем людей, потому что они могут быстрее людей выполнять поручение, он произвел разрушение привычных образов несметного числа ангелов, но создал позицию философствующего человека, который всякий раз сравнивая себя с ангелами, чем он пред ними умален, может понимать, насколько он философ. Где и возникает вопрос "насколько", не вписывающийся в привычные порядки догматического мышления, там и возникает религиозная философия.

8. Такая религиозная философия вполне могла проникать и в истолкование догматов, когда они понимаются не как указание на спасение, а как единственная возможность для нашего опыта познать все те свойства, которыми самый этот опыт обладает. Паламит последнего века существования Византии, Симеон, митрополит Фессалоникийский в 1417--1428 г., толкует слова Символа Веры «и нашего ради спасения» как направленные против Нестория, учившего (с точки зрения богословов XV в.) о постепенном обожении Иисуса, то есть само спасение обладает свойствами, которые говорят о полноте Богочеловечества с самого начала существования. Отсюда возникает первое возможное подразделение религиозной философии: на философствование о явлениях и философствование о догматах.

9. Сопоставление категорий движения и числа и стало основой религиозной философии. Общее место для мыслителей исихастского духа, Каллиста Ангелликуда или Мануила Коринфского (+1551) было то, что множественность уже означает дробление, ослабление, ограниченность. Например, согласно Каллисту, гусенице требуется больше ножек, чем слону, потому что она мелкая и не может обладать собственной стремительностью. Из такого созерцания легко можно было перейти к признанию творящей воли и действующей энергии Божией. Понятно, что такая религиозная философия в пределе допускала признание любых мифов, что вполне осуществилось в проекте Плифона. И когда Мануил Коринфский скрыто спорил с Плифоном, то он не смог ничего противопоставить, кроме введения наряду с созерцанием вещей простого признания обстоятельств жизни: «Если боги размножаются, то они ограничены». Потом эту логику повторил Вениамин Лесбосский (1762--1824) уже в рамках "синодальной" (см. ниже) религиозной философии, для которой богословие парит над разными типами делимости, например, делимостью души и делимостью "я". Отвергая мнение о материальности души, пишет, что если бы душа была материальна, то она оказалась бы делима (делимость отождествляется с разделённостью на части), а значит, обернулась “скопищем мириадов душек”, а “я” — скопищем мириадов “я-иков” (деминутив от “я”, греч. "эгоидион"). Здесь уже религиозная философия делится на философию религии как философию религий и философию правильной веры как способную созерцать единство.

10. На примере религиозной философии неотомизма ХХ века видна проблематичность подразделений религиозной философии. Неотомисты исходят из того, что падшее состояние -- не состояние выбора, а состояние глухоты, заведомого искажения всяких смыслов; примерно в такой глухоте, заметим, чувствовали себя греки под турецкой оккупацией. Неотомисты вели войну на два фронта: с позитивизмом и с психологизмом -- и поэтому фактически разрабатывали науку о внешнем опыте и науку о внутреннем опыте (сближаемом с пограничным опытом предстояния). При этом единой концепции внутреннего опыта, вписывающуюся в какой-либо строй наук, ведущий от этики к богословию, французский неотомизм не создал. Этьен Жильсон использует скорее эстетический язык, говоря о сходстве внутреннего опыта и вкуса, отличающего подлинное и неподлинное. Но так как ни одной подлинной ситуации в повседневной жизни нет, и структуры опыта оказываются структурами заблуждения, то возвращение к подлинному внутреннему опыту отождествляется с возвращением к базовому человеческому опыту. Жак Маритен напротив, основывает внутренний опыт на этическим суждении, и поэтому он говорит не ложности структур опыта, а о неокончательности суждений, которые должны потом найти завершение в окончательном богословском суждении. Можно сказать, что Жильсон мыслит "авторски" (каждый должен создать свой шедевр подлинного опыта), а Маритен -- "синодально" (богословие должно быть только триумфальным, и никаким больше). У Жильсона постоянно требуется овнешнение взгляда на внутренний опыт, тогда как у Маритена -- овнешнение намерения. Но общим остается представление о богословии как о подвиге и войне на два фронта: вряд ли бы сам Фома Аквинский так бы сблизил практические основания рассуждения и мистические основания подвига. Скорее, такое представление отвечало романизированным представлениям об античном "агоне" или европейском "вдохновении", в котором не остается места для подразделений религиозной философии иных, чем тематических.

11. Но ни в коем случае нельзя считать религиозную философию простым порождением романтизма, хотя романтизм и заинтересовался немецкой средневековой мистикой, последовательная интроспекция в которой, умение созерцать в себе и творение и откровение, были противопоставлены просвещенческому "вуайеризму" XVIII века, представлению о том, что за природой можно быстро "подсмотреть", что в конце концов вело Просвещение к месмеризму как результативному подсматриванию живой материи за мертвой и наоборот. Романтическая философия, выводившая естественнонаучные законы из простых логических принципов (например, сближая магнетизм и электричество на основе принципа "полярности"), делала эту мистику скорее вдохновением, чем образцом, скорее дописывала недописанное в ней самими новейшими открытиями, создавая завершенный "роман" уже по нормам современного ей письма, что тоже исключало подразделения в религиозной философии.

12. Серьезнейшее осмысление религиозной философии, до сих пор недооцененное, было предложено на переломе эр С. С. Аверинцевым и В. В. Бибихиным. Аверинцев в статье "Христианская философия как проблема для себя самой" (2004), говорит, что при всех возможных упреках религиозной философии в дилетантизме и проповедничестве, ""межеумочность" религиозного философствовaния, кaкой бы онa ни былa опaсной, отвечaет его легитимнейшей локaлизaции именно между верой, "иноверием" и неверием. Пусть его язык искусственен и живет определенной дистaнцией по отношению к первичному религиозному или безверному опыту. Но нет другого языкa, нa котором был бы возможен длящийся рaзговор поверх бaрьеров". Поверх барьеров и значит -- поверх дисциплинарных разделений. Бибихин в статье о Братстве Святой Софии рассмотрел Братство, как сохраняющее язык поверх барьеров. Для Братства был вызовом конец русской монархии: следует ли из упразднения царя упразднение царского служения, как было упразднено служение диаконисс? Бибихин считает, что богословы Братства решили, что служение может уходить от самого служителя, царь может отрекаться, но сохраняться как факт религиозной философии: религиозные философы созерцали порядок царства как части Церкви, при этом признавая, что монарха уже не будет. Это перекликается с другим утверждением Бибихина (В. Вениаминова) в статье "Восточное христианство" о "срыве традиции", когда в Византии достаточно было присяги на верность патриархам и их вере, достаточно было созерцания порядка, как бы ни были недостойны патриархи, и как бы они сами ни колебались в вере как тени. Эта "теневость" прямо отсылает к фразе из рецензии Бердяева на "Пути русского богословия" (1937) Георгия Флоровского: "Автору как будто бы чужда идея связи православия с священной монархией". Из этого "как будто" Бердяев выводит и мысль о том, что историзм Георгия Флоровского -- это не методический принцип самоконтроля, но внеметодическая тоска, новое романтическое мироощущение, и что при этом Флоровский, по Бердяеву, не хочет ценить романтическую философию как вершину мировой философии для своего времени. Иначе говоря, Флоровский возвращается от синодальной религиозной философии к авторской, тогда как Аверинцев и Бибихин признают заслуги обоих религиозных философий и подразделяют ее на методическую религиозную философию, учащую видеть поверх барьеров, и фактологическую религиозную философию, созерцающую сущности. Только критическая дистанция по отношению к обоим ее видам поможет создать, по Аверинцеву и по Бибихину, настоящую религиозную философию.

Привязка к тегам философия христианство

Комментарии

Зависть к будущему
На меня случайно свалилось несколько строк. В них ослабевшим от вечного отчаянья тоном, очередной трагический мудрец изрекал суждения об общепризнанно приближающейся и неизбежной. В данном случае речь...
Епископ-романтик
(препринт. Полностью будет в журнале «Артикульт»)Епископ Порфирий Успенский впервые поехал на Афон в 1845 году. Казалось бы, его труды -- простые отчеты, но на самом деле по ним видно, и как глубоко р...
Королевич Елисей
Сегодня в Филадельфии заснежье. С утра снег отбеливал троттуары и машины, а сейчас выглянуло солнце, и снежные блёстки кружат в воздухе под дудки вихрей. Настроение сказочное, пушкинское. Именно в так...
Кратчайший экфрасис у Якопо Саннадзаро
Поэма Якопо Саннадзаро «О рожденном Девой» (1526) по названию напоминает средневековые трактаты, – как трактат «О зачатии Девы» Ансельма Кентерберийского. Но по сути – образец работы с готовыми образа...
Федье о Гераклите
Досократики для Федье, автора лекций о метафизике – это те, для кого текст не будет первой и последней инстанцией: часто даже от них не дошло фрагментов, но только намеки на фрагменты. Эти намеки Федь...
Пушкин и философия Лиссабонского землетрясения
В стихотворении Пушкина «Движение» (1825) не вполне ясен конфликт: противопоставление аксиоматического и достоверного знания (Зенон и Антисфен) публика решает в пользу достоверного знания, но во второ...
Аристотель. Метафизика. Книга седьмая (Ζ), 5--8.
Мы зашли в тупик. Если мы отказываемся называть определением формулу присоединения («это когда…»), то как можно дать определение не простым вещам, а сочетаниям? мы поневоле будем говорить сначала об о...
Аристотель. Метафизика. Книга седьмая (Ζ), 10--13
10 Всякое определение – мера. Но всякая мера состоит из частей, и как мера соотносится с вещью, так и ее части – с частями вещи. Сразу вопрос. Выводится ли мера частей из меры целого или нет? Мы види...
Аристотель. Метафизика. Книга Λ (12), 1--5
1 Мы обозреваем существование: ведь мы посягаем на начала и причины существований. И если «всё» -- это нечто целое, то существование – первичная часть целого. А если «всё» -- это последовательность, ...
Аристотель. Метафизика. Книга 11 (К), 1--4
1 (1059а) Что мудрость, в общем – наука о началах, очевидно из сказанного в начале, когда мы застревали в сказанном другими о началах. Но сейчас мы застреваем на другом вопросе: одна предполагается н...